மெய்கண்டாரின் அநாதி பொருளியல-1
முனைவர் கி. லோகநாதன், 15-7-12
8.0
பண்டு தொட்டே பொருளாய்வு திராவிட மெய்யறிவு வரலாற்றில் ஓர் மைய இடத்தை பிடித்துள்ளது. தொல்காப்பியமே பொருளதிகாரத்தை மையமாகக் கொண்ட மொழியியல் நூல்தான். பொருளிலக்கணம் கூறி ஞானத் தெளிவு அடையத்தான் வழக்கியல் செய்யுளியல் எனப்படும் இருகூற்று மொழி வெளிப்பாடுகளை மையமாகக் கொண்டு செல்ல, அதுவே திருமூலர் காலத்தில் வளர்ந்து அநாதிப் பொருளாய்வாக சிறந்துள்ளது, திருமூலர் ஆழமான உள்ளுணர்வாக ‘பதியினைப் போல பசு பாசம் அநாதி” என்று கூறிச் செல்ல, மெய்கண்டார் அவ்வுண்மையை காண்டிகைப் படுத்தி அனைவரும் உடன்படக் கூடிய ஆழுண்மையாக தமது சிவஞான போதத்தில் நிறுத்தி அறிவியல் சான்ற ஓர் துறையாக சமய வாழ்க்கையை நிறுத்தியுள்ளார். ஆனால் இதனை எல்லாம் மறந்துவிட்ட தமிழினம் அறியாமைத் துன்னிருளில் வீழ்ந்து நாத்திகம் பேசி கெட்டு அழிந்து வருகின்றது
8.1
நாத்திகம் ஒர் மாபெரும் பொய்
தந்தை பெரியாரின் தன்மான இயக்கம் இந்த 20ஆம் நூற்றாண்டுத் தமிழர்களின் வரலாற்றில் பெரும் புரட்சிகளை உண்டாக்கிற்று என்பதில் எள்ளளவும் சந்தேகமில்லை. ஆயினும் இன்று அது திசைமாறிப்போன ஓர் புரட்சியாகவே ஆகிவிட்டது. சிந்தித்து எதனையும் சீர்தூக்கிப் பார்க்கும் பகுத்தறிவு வளராது போய்விட்டது. அவர் அன்று ஆதிக்கத்திலிருந்த இந்த வேதாந்திகளின் சொற்களை நம்பி கடவுளைக் கற்பனை என்று சொல்லிப்போக, ஓர் சிறிது இருந்த இறை நம்பிக்கையும் இல்லாதுபோய்விட்டது, மக்கள் உள்ளங்கள் ஊழல் வழிச் சென்றுவிட்டன. நேர்மை நீதியோடு இருக்கவேண்டிய அரசியல், சாக்கடை அரசியல் ஆகிவிட்டது. தன்மான உணர்வு வளர்ந்துள்ளதாகவும் தெரியவில்லை. திருமணத்தை குற்றமான ஒன்றாக செய்யவேண்டும் என்று கூறிய பெரியாரின் கருத்து எவ்வளவு அபத்தமோ அதேபோன்றது தான் சமயம் வேண்டாம் என்பது. நமக்கு வேண்டியது சாதிசழக்காடுகளை வளர்க்கும் வர்ணா¡ஸ்ரம வைதீக இந்து சமயம் அல்ல. அது அழிக்கப்பட வேண்டும் என்பதில் எவ்வித சந்தேகமும் கிடையாது. ஆனால் சமயமே அழிக்கப்படவேண்டும் என்பதில் எனக்கு ஓர் சிறிதும் உடன்பாடில்லை. பெரியார் ஆகமீய இந்து சமயத்தை, அதன் சாதிப்பாராட்டாத தன்மையை, அறிவார்ந்த முறையில் , சாதி வேண்டாவெனும் அதி-வர்ணா¡ஸ்ரம தர்மமே தர்மம் எனும் கோட்பாட்டை அறிந்திருந்தால் அத்தகைய சமயத்தை பண்டைய நாயன்மார்களைப் போன்று ஆழ்வார்களைப் போன்று ஆதரித்து தமிழ மக்களை நல்வழிப்படுத்தி இருக்கலாம். விடப்பட்ட அப்பணியை துணிந்து செய்வதற்காக மெய்கண்டாரியம் அதிலும் குறிப்பாக அநாதிப் பொருளியல் விளக்கப்படுகின்றது
மெய்கண்டாரின் விருத்திக் காண்டிகை உரையே இறையுண்மை போன்ற சமயவாழ்க்கையின் அடிப்படைகளை அறிவியல் சான்ற ஓர் சிந்தனை வழி சிந்திப்பார் அனைவரும் உடன்படுமாறு ஆக்கியுள்ளது, இதனால் சமய வாழ்கையை பகுத்தறிவிற்கு உட்பட்ட ஓர் துறையாக்கிய பெருமை அவருக்கு உண்டு.
தனது சிவஞானபோதத்தில் அவர் சாதித்தது என்ன எனும் போது, அநாதிப் பொருளியலை, அதாவது திருமூலர் அன்றே முன்மொழிந்த பதியினைப் போல பசு பாசம் அநாதி எனும் முப்பொருள் உண்மையை நூலிய அறிவியல் துறை சான்ற ஓர் உண்மையாக நிறுத்தி அதன் வழி சமய வாழ்க்கைக்கு ஓர் அடிப்படையை அமைத்துத் தந்துள்ளதுதான். எப்படி என்பதையெல்லாம் இனி சுருக்கமாகக் காண்போம்
ஆனால் அதற்கு முன்பு இந்த அநாதிப் பொருளியல் எப்படி 5000 ஆண்டுகட்கு முன்பே சுமேருத் தமிழ் இலக்கியத்தில் விளங்கிற்று என்பதை சிறிது காண்போம்.
8.2
சுமேரு சூருப்பாக்கின் அநாதி பொருள்
சூருப்பாக்கின் நெறி எனும் நூலைப் பற்றி சிறிது பேசியுள்ளோம். ஏறக்குறைய கி.மு 3000 ஆண்டு வாக்கில் யாக்கப்பட்ட அந் நூலின் கடவுள் வாழ்த்தினைப் போல சில வரிகள் வருகின்றன. அதில் அநாதி பொருளாக ஆணவ மலம் ‘பண்டு மை’ அதாவது அநாதி இருள் என்று குறிக்கப்படுவதைக் காணலாம்.
>>>>
1. [u]ri-a u sud-ra ri-a ( In those distant days, in those far remote days)
ஊ எரிய ஊ சூத்திர எரிய
uu eriya uu cuuttira eriya
2. gi ri-a gi bad-du ri-a ( In those nights, in those far-away nights)
மை அரிய மை பண்டு அரிய
mai ariya mai paNdu ariya
3. mu ri-a mu sud-ra ri-a ( In those years, in those far remote years)
மூஉ அரிய மூஉ சூத்திர அரிய
mUu ariya mUu cuuttra ariya
4. u-ba gestu.tuku inim.galam inim.zu-a kalam-ma ti-la-am ( In those days, the intelligent one, who made the elaborate words, who knew the (proper) words, and was living in Sumer .
ஊப கெஸ்த்துதொகு எனம்கலம் எனம் சூவ களம்ம தில்லாம்
uuba kestu.toku enam.kalam enimcuuva kaLamma tillaam
5.Suruppak gestu.tuku inim.galam inim.zu-a kalam-ma ti-la-am ( Suruppak - the inelligent one, who made the elaborate words , who knew the (proper) words, and was living in Sumer
5. சூருபாக்கு கெஸ்த்துதொகு எனம்கலம் எனம் சூவ களம்ம தில்லாம்
Cuurupaakku kestu.toku enam.kalam enam cuuva kaLamma tillaam.
>>>>>>
படித்த உடனேயே இது தொல்தமிழ் என்று உணர முடிகின்றது. ‘எரி’ எனும் ஆதி ஒளியைப் பற்றி பேசும் அதேப் பொழுது அதற்கு காரணமாக இருக்கும் அநாதி இருளைப் பற்றியும் குறிப்பு வருகின்றது. இந்த மூல ஒளியே அருட்பெருஞ்சோதியாகி பதியுண்மை உணர்த்த , இந்த பண்டு இருளே அநாதியே நின்ற ஆணவ மலத்தை உணர்த்துகின்றது,
ஆனால் சூருப்பாககு இதன் உண்மையை ஏரணவீயம் வழியோ பிற வழிகளிலோ நிறுத்தவில்லை. ஆயினும் உள்ளுணர்வாக தெரிந்த ஒன்றை சொற்படுத்தி தனகுத் தெரிய வந்துள்ளதுள்ள ஞானவெடிப்பு என்று அதனைப் பகர்ந்து ஏனையோரின் சிந்தனைக்கு அதனை விட்டு பொருளாய்வினை முடிக்கி உள்ளார், அதுவே தொல்காப்பிய பொருளதிகாரத்திற்கு இட்டுச் சென்று, திருமூலரின் முப்பொருள் உண்மைக்கு இட்டுச் சென்று கடைசியில் மெய்கண்டாரின் அநாதிப் பொருளியலாக வளர்ந்துள்ளது
8.3
சிவஞானபோதத்தில் சுட்டுணர்வும் நூலியமும்( Hermeneutic Science)
மெய்கண்டார் முப்பொருளுண்மையை ஓர் ஆழமான உள்ளுணர்வாக முன்மொழிந்து சைவத்தை வளர்க்கவில்லை. சிந்திப்பார் அனைவரும் மறுக்கவொண்ணா வகையில் காண்டிகை படுத்தியே அதன் உண்மையை நிறுத்துகின்றார். நன்றாக ஆழமாக ஆயும் போது இந்த முப்பொருளுண்மை போதத்தின் முதற் சூத்திரத்திலேயே காணக் கிடக்கின்றது. பொருள் எளிதில் விளங்குதற்கு தொக்கு நிற்கின்ற சொற்களைப் பெய்து அதன் விரியை கீழே தருகின்றேன்.
>>>>
முதல் சூத்திரம் (விரி)
அவன் அவள் அதுவெனும் அவை மூவினைமையின் (இவ்வுலகு) தோற்றிய திதியே ஒடுங்கி மலத்து, உளதாம் (அருளின்) அந்தம் ஆதி(யே முதல்) என்மனார் புலவர்
என்பது சூத்திரம்.
வார்த்திகப் பொழிப்பு
கருத்துரை: என் நுதலிற்றோ எனின், சங்கார காரணனாய் உள்ள முதலையே முதலாக உடைத்து இவ்வுலகம் என்பது உணர்த்துதல் நுதலிற்று.
>>>>>
இங்கு அவன் அவள் அது அவை என்று வரும் சொற்களெல்லாம் தொல்காப்பியர் கூற்றுப்படி நிருவிகற்ப உணர்விற்றாகிய பொருளொடு புணராச் சுட்டு ( reference without concepts) இதுவே வேறொரு வகையில் முதற் படிமெய்யில் மீண்டும் வருகின்றது.
>>>>
முதற் படிமெய்:
மேற்கோள்: ஈண்டு உளதாய் ஒருவன் ஒருத்தி ஒன்று என்று சுட்டப்பட்ட பிரபஞ்சம் உற்பத்தி திதி நாசம் உடைத்து என்றது
ஏது: தோற்றமும் ஈறும் உள்ளதின்பாலே கிடத்தலின்.
>>>>
இங்கு ‘அவன் அவள் அது’ என்பது ஒருவகையான சுட்டு; ஒருவன் ஒருத்தி ஒன்று என்பது இன்னொரு வகையான சுட்டு. எப்படி இப்படிப்பட்ட சுட்டுணர்வுகள் சனிக்கின்றன? அநாதி பொருளாய்வுக்கு அவை ஏன் முக்கியமாகின்றன?
போதத்திற்கு யான் எழுதிய உரையில் இவற்றையெல்லாம் திறம்பட விளக்கியுள்ளேன். அதன் சிலப் பகுதிகள் இங்கு.
>>>>>
உலகில் இருப்பதாகிய அந்நிலையில், தனக்கு அயலதாக, தன்னை சாட்சி மாத்திரையாக்கி (subject) காணப்படுபவற்றை சாட்சியமாக்கி (object) பொறிலியக் கண் கொண்டு பார்க்கும் போது உயர்திணையாய் அஃறிணையாய் அது அதுவென்று சுட்டப்பட்டு தனித்தனியாகவும் கூட்டாக ஓர் தொகுதியாகவும் உளதென்று பொருட்கள் யாண்டு உணரப்படுகின்றதோ, அதுபொழுது ஓர் மையத்தினை வைத்தே முன்பு பின்பு என்றவாறு முறைபடுத்தவரும் சுட்டுக்காலவுணர்வுடன் அந்த உளதாம் எனும் உணர்வு எழுவதால், தோன்றுதல் நசிதல் என்ற இரு துணை வினைகளுடனேயே வரும் என்கிறார்.
சூத்திரத்தில் தனிசுட்டரங்கு வழி, தனது உடலை மையமாக் கொண்டு அது இது அவன் இவன் அவள் இவள் என்றவாறு சுட்டுவதையே இங்கு அரங்கு பெயர்ந்து பொதுச் சுட்டரங்கு நின்று அனைவருக்கும் பொதுவாகிய இதன் வழி ஒருவன் ஒருத்தி ஒன்றெனச் சுட்டினார். "மூவினை" எனபதை உற்பத்தி திதி நாசம் என விரித்துள்ளார். வினைகளை உடையதாக இருப்பதை மேலே "மூவினைமையின்" என்று கூறி இங்கும் அதனையே "உடைத்து" என்று கிழமைப் படுத்தினார்.
சுட்டுக்காலவுணர்வின் தோற்றமே ஏதுவாக அமைய , அது வெளிப்பட்டு நில்லாதுபோக, இங்கு மலைவு போக்குவான் பொருட்டு வரவழைக்கப்பட்டது. அந்தமாதியாகிய இறைவன் காலத்தாக்கமின்றியும் சுட்டுணர்வு இன்றியும் இருக்கிறான் என்பதால், அவ்வாறில்லாத ஆன்மா சுட்டறிவு உற்றே நிற்பதாகையால் காலவுணர்வுடனேயே அனைத்தையுங் காணும் என்பது பெறப்படவிருக்க, இவ்வாறு காலவுணர்வு வரவழைக்கப்பட்டது.
காலவுணர்வின்றி ஆன்மா உலகினையும் அதில் உள்ளதையும் காணுமாறு இல்லை. எழுந்து பற்றி ஒன்றோடு சார்ந்து, அதன் வண்ணமாய் சாட்சியாய் (pure subject) நின்று அதனை அறியும் போது, எந்தச் சலனமுமின்றி அப்படியே அனைத்தும் தம்பித்து நிற்குமனில், காலவுணர்வு எழாதே போம். ஆயினும் உலகத்தில் இப்படிப்பட்ட பொறிலியக் காட்சிகளில் உளது என்று ஒன்றினை உணரும் போதெல்லாம் காலவுணர்வு உடன் வருவதின், தோன்றி நின்று அழிவதே உண்மையாக, 'தோற்றமும் ஈறும் உள்ளதின் பாலே கிடத்தலின் " என்கிறார்.
மேலும் தனித்தனியாக உலகத்துப் பொருட்களைச் சுட்டியறிய, ஒன்று நிற்க, அது கழிய பின்னொன்று வர, இதன் வழியே சலனவுணர்வு சமையும். ஆகவே உலகம் முழுதையும் இது தழுவாது என்று "மூவினைமையின்" என்பதை மறுத்தால், அப்படியல்ல, 'இந்த உலகம்' என்று எஞ்சாது அனைத்தையும் உள்ளடக்கிய நிலையில் இந்த உலகத்தை 'ஒன்று' என்று காண்பதால், அதுபொழுது காலவுணர்வு உடன் நிற்பதால், ஆங்கும் மூவினை உண்மை தெளியப்படுகின்றது. எங்கு "உளது அது" என்ற சுட்டோ, அங்கு காலவுணர்வு உண்மையின் சுட்டப்பட்டு அறிவது மூவினைமையது என்பதும் உண்மையாகும்.
இனி இந்தப் படிமெய்யின் பெருந்துணிபாக, இவ்வாறு சாட்சிமாத்திரையாய் சாட்சியப்பொருளாகவே உலகினை பொறிலியக் கண் கொண்டே பார்த்தால், பூதாதிகளாகிய சடப்பொருட்களே பார்வைக்குப் படும், சித்துப்பொருட்கள் படாதே நிற்கும் அதனின் காலத்தாக்கமின்றி சுட்டுணர்வின்றி இருக்கும் சித்துப்பொருட்கள் அறிவிற்படாதேபோம் என்று விளக்கி, நூலியப் பார்வையும் உண்மையை அறிவதற்கு வேண்டும் என்றும் குறிப்பாய் உணர்த்துகின்றார், ஓர் எடுதுக்காட்டின் வழி.
>>>>
இங்கு ‘தனிச்சுட்டரங்கு’ ‘பொது சுட்டரங்கு” என்பவற்றோடு ஆன்மாககளுக்கிடையே நிலவும் மன் சுட்டரங்கு போன்றவற்றை எனது ‘உயர்ஞானப் பனுவல்’ எனும் சிறுநூலில் நன்றாக விளக்கியுள்ளேன், கண்டு கொள்க. அடுத்து பொறிலியப் பார்வைக்கு வேறாக் நூலியப் பார்வை இருப்பதை எவ்வாறு நிறுத்துகின்றார் என்பதைக் காண்போம். இது முதல் எடுக்காட்டின் விளக்கத்தில் வருகின்றது
>>>>
எடுத்துக்காட்டு 1.1
பூதாதி ஈறும் முதலுந் துணையாக
பேதாய் திதியாகும் பெற்றிமையின் -- ஓதாரோ
ஒன்று ஒன்றில் தோன்றி உளதாய் இறக்கண்டும்
அன்று என்றும் உண்டென ஆய்ந்து?
இதன் பொருள் வருமாறு:
பேதாய்:
பொறிலியக்கண் கொண்டே அனைத்தையும் பார்த்து அதன்வழி வருவதே அறிவு, பிறவெல்லாம் அறிவல்ல வெற்றுக் கற்பனையே என்று கூறி நிற்கும் மடவோனே;
பூதாதி ஈறும் முதலுந் துணையாகத் திதியாகும் பெற்றிமையின்:
பொறிலியக் காட்சிக்குத் தென்படும் சடப்பொருட்களாகிய பூதாதிகள் அனைத்தும், மேலே விரித்த சுட்டுக்காலவுணர்வினை உளத்தில் எழுப்புவிக்கும் திறத்தின், தோன்றுதலையும் நசித்தலையும் உடன்வரு துணைவினைகளாக கொண்டிருக்கும் காரணமாக;
ஒன்று ஒன்றில் தோன்றி உளதாய் இறக்கண்டும்:
ஒன்றினைச் சுட்டி அதுவென அறிகின்றபோதெல்லாம், அது அத்தப்பிரபஞ்சத்து பருப்பொருளாயினும்(concrete physical objects) சத்தப்பிரபஞ்சத்து காருகங்களாயினும்(concepts, ideas, images etc) இது போன்ற பிறவாயினும், காலவுணர்வு அகத்தில் எழுவதின் காரணமாக, ஒன்று ஒன்றில் தோன்றி நின்று பிறகு இலவாகப் போதலை, மூவினையதாகத் தொடர்தலைக் கண்டும்;
அன்று என்றும் உண்டென்ன ஆய்ந்து:
என்றும் மாறாத பண்பிற்றாக, மூவினைப்படாது நித்தியமாக இருப்பதாக எதனையாவது பற்றி அஃது இப்படிப்பட்டதெனத் துணிந்தறிந்து தெளிய ஆய்வுகளை மேற்கொள்வோர், இவ்வுலகில் பொறிலியக்கண் கொண்டு பார்க்கும்போது அப்படியாதுமில்லை என்று அறிந்த பிறகு;
ஓதாரோ?
இதனை பிறரும் தெரிந்துகொள்ள பற்பல விளக்கங்களோடு போதிப்பரோ அல்லையோவென, போதிப்பர் என்பதாம்.
தோன்றி நின்றழிவதாய் அனைத்தும் பொறிலியக் கண்ணிற்கு காலவுணர்வோடு வருமாற்றால், சலிப்பற்றவொன்றாக யாதும் இக்கண்ணிற்கு தெரியாதே ஒழியும், அதனின் நித்தியமாக சலிப்பின்றி ஒன்று இருக்கின்றது என்ற உணர்வினை இத்தகைய பொறிலியக்கண் வழி விளக்கமுடியாது போம் என்றவாறு.
சாட்சி மாத்திரையாகவே, அந்நியமாக நின்று சுட்டி அது அதுவென அறிய வருவதெல்லாம் அசத்து, உண்டுபோல் நின்று பிறகு இல்லாதுபோம் பண்பினவென்றும் விளக்கியவாறு. இதனை அறிவினால் அறிந்த யாவும் அசத்து என்று பின்னால் கூறுவர். இங்கு அறிவாவது சுட்டறிவு.
இனி பொறிலியக் காட்சியில் காலவுணர்வினை கழற்ற முடியுமோவென்ன, அது முடியாதவொன்றாகும். இத்தகைய காட்சிகட்கும் அறிவிற்கும் சுட்டுக்காலமும் திசையுறு வெளியும் முதற்பொருட்களாகவேப் படும். காலத்தைத் துமித்து துமித்து கணிகமாக்கச் சாலும்-- எப்பொருளும் தோன்றியவுடன் அழிவதாக -- கொள்ளமுடியும். ஆயினும் யாதவதோர் வகையில் காலவுணர்வு விட்டகலாது இருந்துகொண்டே இருக்கும் என்பதாம்.
இந்த முதற் சூத்திரத்தின் முதற்படிமெய்யின் தனி சிறப்பு என்னவெனில். மெய்கண்டார் சுட்டுணர்விற்கு முதன்மைத் தருவதின், நையாயிகம் கூறும் பிரதியட்சத்திற்கு முதன்மைத் தராது பார்வைக்கே முதன்மை தந்து தனது காண்டிகையைத் தொடர்கின்றார். பொறிபுலன்கள் பொருட்களோடு இணங்கி நிற்க சுட்டுணர்வு தோன்றாது. பொறியப் பார்வையிலேயே சுட்டுணஎவு காலவுணர்வுடன் தோன்றும் மேலும் தோன்றி நின்று மறையும் உலகச் சலனத்தில் அகப்படாது சங்காரகாரணனாக முதல்வனாகிய பதி இருப்பதை பொறிலியைப் பார்வையில் உண்டென உணரமுடியாது, நூலியப் பார்வைக்கே அது சாலும் என்றும் விளக்கி அருளுகின்றார்.
பொறிலியப் பார்பையாவது ஐம்புலன்களைக் கொண்டு அது இது என்று அறிவது. நூலியப் பார்வையாவது உணர்விற்கு வரும் எல்லாப் பொருட்களையும் இரட்டுருவின் நூலெனக் காண்பதாகும். ‘அகத்தின் அழகு முகத்தில் தெரியும்’ எனும் போது ஐம்புலன்களுக்கு காணவரும் முகத்தின் கூறுகளைக் கொண்டு மனத்தின் நிலையை ஊகித்து அறிவதுதான் நூலியப் பார்வை, உலகம் தோன்றி நின்று அழிவதைக் கணடு அதனை புறவுருவாகக் கொண்டு அதற்குக் காரணமாக இந்த மூவினைப்படாத முறையில் என்றும் நிலைத்து நிற்கும் இறைவன் இருக்கின்றான் என்று உணரத்தருவதே நூலியப் பார்வை.
இந்த நூலியப்ப் பார்வையை வளர்க்காது பொறிலியப் பார்வையிலேயே ஒருவன் தன்னை வலுவாக இருத்திக் கொண்டால் அவனால் இறையுண்மையை ஊகித்து உண்டெனக் கொள முடியாது என்று மெய்கண்டார் தனது காண்டிகையை வளர்க்கின்றார். இதில் பிரத்தியட்சம் கூறும் நையாயிகத்தை வீசிவிட்டு, தொல்காப்பிய சுட்டுணர்வைக் கொண்டு வந்து அதன்வழி பார்வைக்கு முதன்மை தந்து, பொறிலலியப் பார்வையிலேயே ஒருவன் அடங்கிவிட்டால் அவன் ஞானக் குருடாகவே இருந்து இறைவனது உண்மையைக் காணமுடியாது நாத்திகனாகவே வீழ்வான் என்று மெய்கண்டார் தமது காண்டிகையை வளர்த்து இறையுண்மையை அறிவியல் துறைக்குரிய ஓர் உண்மை யாக்குகின்றார்.
9.0 ஆன்மாவும் அநாதியா?
மேலே பொறியலியப் பார்வைக்கு உலகம் இரட்டுருவின் ஓர் நூலெனத் தெரியாது போக, அவ்வாறு காணத்தரும் நூலியப் பார்வையில் உலகத்தைக் காண, புறத்தே எல்லாம் மூவினைபடுவதைக் காண மூலத்தே அதற்கு நிமித்த காரணமாக சங்கார காரணனாகிய முதலையே முதலா உடைத்து இவ்வுல்கம் என்பதைக் காணமுடியும் என்று காண்டிகை காட்டி பூதவாத உலகாயத்தையும் உலகம் பொய்யெனும் அத்துவித வேதாந்தத்தையும் அதனைப்போன்ற பிற சமயங்களையும் கண்டிக்கின்றார் மெய்கண்டார். உலகம் உண்மையே அது மூவினைப்படும் திறத்தால் மூலத்தில் இறைவன் இருக்கின்றான் என்பதைக் காட்டுகின்றது என்று சாத்தித்து நம் கண்களை திறக்கின்றார் மெய்கண்டார். இப்படடிப்பட்ட இறைவன் அநாதியே; அந்த இறைவனை இன்னொரு சத்தி தோற்றி இருத்தி அழிக்கின்றது எனில், அது சங்காரகாரணனாகிய முதல் அல்ல, ஆக இந்தப் பதியாகிய இறைவன் தானே தனக்குத் தலைவன், தன்னை யாரும் தோற்றுவிக்காது தானே அனைத்டையும் தோற்றுவிப்பதோடு தானே தன்னை தோறுவித்து அழிக்கவும் செய்வான், அதாவது உயிர்கட்கு உண்டெனக் காட்டியும் இல்லையெனுமாறு மறைத்தும் விளையாடுவான் என்றாயிற்று.
ஆனால் ஆன்மா இப்படி அல்லவே, அதுவும் அநாதி என்பது எப்படிச் சாலும்? என்ற கேள்வி எழ அதற்கும் நல்ல பல காண்டிகைகளைத் தருகின்றார் நம் மெய்கண்டார். ஆன்மா இறைவனே தான், பரப் பிரம்மமே தான், எப்படி ஒரே சூரியன் பல குடங்களில் வெவ்வேறு பிரதிபிம்பங்களாகத் தோன்றுகின்றதோ அதேப் போலத்தான், உபாதிகளாகிய வெவ்வேறு உடல்களில் வெவ்வேறு என உணரப்படுமாறு பிரதிபலித்து நிற்கின்றான் என்பர் சாங்கீயர்களும் வேதாந்திகளில் ஒரு சாராரும். இதுதான் உண்மை என்றால் அநாதிப் பொருளாக ஆணவ மலத்திற்கும் இடமில்லாது போய் முப்பொருளுண்மை கெட்டு ஏகப்பொருளுன்மையே உண்மை என்றவாறு ஆகிவிடும்.
இதனை எப்படி மறுக்கின்றார் மெய்கண்டார்?
9.1
சுட்டுப்பார்வைகள் இறைவனது அல்ல
மேலே சுட்டுணர்வை மையப்படுத்தி தனது காண்டிகையத் தொடரும் சிறப்பால மெய்கண்டார் பொறிலியப் பார்வை நூலையப் பார்வை போன்ற பல சுட்டுப்பார்வைகள் இருப்பதைக் காட்டுகின்றார். இவற்ரஎலாம் ஆய்ந்து, இவற்றோடு கனவு காட்சியின்போது வரும் னுதலியப் பார்வை என்றும் அதற்கு மேல் பரப்பார்வை அதீதப் பார்வை சிவப்பார்வை என்றெலாம் ப்ல சுட்டுப்பார்வைகள் உண்டென அழிவிலுண்மையில் காட்டியுள்ளேன்.. மெய்கடர் இப்படிப்பட்ட பார்வைகள் இறைவனுக்கு உரியது அல்லவெண்ம் அவனுக்கு உரியதாக இருப்பது சுட்டு யாதுமின்றிய பார்வையற்ர பார்வையே, அவன் நோக்காது நோக்கி காலத்ஹ்டில் பட்டது ஆகவே சுட்டுணர்வு இறந்து நின்று ஒரே படித்தாத்ய் அனைத்தையும் அநந்நியமாக கண்டு நிற்பன என்கின்றார். இக்கருத்து முதற் சூத்திரத்தின் ஓர் எடுத்துக்காட்டில் வருகின்றது.
>>>>
எடுத்துக்காட்டு 1.4
நோக்காது நோக்கி நொடித்து அன்றே காலத்தில்
தாக்காது நின்று உளத்தில் கண்டு இறைவன் -- ஆக்காதே
கண்ட நனவு உணர்வில் கண்ட கனவு உணரக்
கண்டவனின் இற்று; இன்றாங் கட்டு
இதன் பொருள்:
பசுக்களுக்கு வேண்டுருவைத் தந்து அருள்பாலிப்பது,
கண்ட நனவு உணர்வில் கண்ட கனவு உணர:
ஓர் உலகத்தில் அனுபவமாகக் படும் ஒன்றில் அதனைப் பார்த்து அறியும்போது, அது புதிதாக அல்லாது முன்பு கனவிற் கண்டதையே மீண்டுங் காணுவதாகப் படின், அங்கு புதிதாக ஒன்றைப் பார்ப்பது அல்லையாய், கற்றலும் இல்லையாம். பார்வையும் நூலியப் பார்வை அல்லது பொறிலியப் பார்வை அற்றதாய் பார்த்த ஒன்றையே மீண்டும் பார்ப்பதாகிய ஆசிரியப் பார்வையாகவேத் திகழும்;
கண்டவனின் இற்று, இன்றாங் கட்டு:
இறைவனது பார்வையும் இப்படிப்பட்டதே, அறியாமையைப் போக்கும் முகத்தால், இது புதிது தான் அறியாதது என்று முனைத்தெழுதல் இல்லாத வொன்றாகும். கற்றல் இல்லாது போக, ஆகவே அறியாமைத் தொடக்கு இல்லாது போக, அங்கு எவ்விதக் கட்டும் இல்லையாம்;
நோக்காது நோக்கி நொடித்து:
பொறிலிய நூலியப் பார்வைகள் போக்கி, ஆயினும் பாராது இருப்பதையும் ஒழித்து சுட்டியறியாது அநந்நியமாக நின்று ஆசிரியப்பார்வையின் அறிந்து, ஆன்மாக்கள் இனி எவ்வாறு போதித்தால் போதனைப் புகும் என்றவாறு கணித்து அதற்கேற்ப பற்பல காட்டுகளைத் தந்து;
அன்றே காலத்தில் தாக்காது நின்று:
இவ்வாறு நொடிக்கின்ற போதிலும், சுட்டில்லா பார்வையற்ற பார்வையிலேயே அனைத்தையும் கண்டவாறு காலவுணர்வு யாண்டும் தோன்றா வகையில் நின்று;
உளத்தில் கண்டு இறைவன்:
ஓர் ஆன்மா பிறிதோர் ஆன்மாவை உளத்தாலேயே கண்டுணர்வது போன்று, உளம் வேறு தான் வேறு என்றில்லாது பொறிலிய நூலியப் பார்வைகள் போக்கி கண்ணோடு கண் நோக்கி அவ்வுள்ளமே தானாகி நின்று அறியுமாபோல், இறைவனும் ஆன்மாக்களின் உளத்தோடு உளமாய் நின்று அறிந்து;
ஆக்காதே(ஆக்குவன்):
நுதிப்பு வாய்பட்டு அது தானாக வேண்டி பற்பல வினைகளைச் செய்வது போலவன்றி, ஆசிரியப் பெருந்தகையாய் அருளின் மேம்பாட்டினால் பசுக்களின் அனுத்துவத்தைப் போக்க, ஆதவன் ஒளி பரப்புமாபோல் ஞானங் கதிர்ப்பன் என்பதாம்.
>>>>
திராவிட மெய்யறிவு வரலாறு 6.10
இறைவன் தானல்லா தன்னின் ஓர் எதிர் நிலையை தான் அடைய வேண்டி இந்த உலகத்தை படைத்து விளையாடவில்லை. சர்வக்ஞனனும் பரிபூரணனுமாகிய அவனுக்கு இவ்வாறான நுதிப்புக்கள் தோன்றா. தோன்றுமாயின் இவனுக்கு மேலானவோர் பர்ம்பொருள் இருப்பதாகக் கொள்ளவேண்டும். கொண்டால் சங்கார காரணனாகிய முதலே முதல் என்பதற்கு இழுக்கு வரும். இறைவன் கற்றே மேம்படும் சித்துப்பொருள் அல்ல; அவன் அநாதியே முத்த சித்துரு. தனது இயல்பாய் இருக்கின்ற முத்த நிலைக்கு, அணுத்துவம் பட்டு கிடக்கும் ஆன்மாக்களை கொண்டு வரவே, முதிர்விக்கவே இந்த உலகம் எனும் அருள் விளையாட்டு, ஐங்கரம்.
இங்கு உளத்தில் காணல் என்பது, பொறிலியப் பார்வைக்கும் நூலியப்பார்வைக்கும் புறத்ததாகிய இன்னொரு பார்வையாம். "நான்" "நீ" என இரண்டு உள்ளங்கள தனிச் சுட்டரங்கம் பொதுசுட்டரங்கம் ஆகிய இரண்டுங் கழன்று, மன்சுட்டரங்கில் நின்று , உளத்தோடு உளம் ஒன்றிக் காண்பதாகும். ஒன்றித்துக் கண்டு பிறகு வேறு வேறெனக் கண்ட மாத்திரையான் "நான்" "நீ" என்ற பேதங்கள். இந்த பேத வுணர்வு தோன்றா முன்பு, வேறற்று ஒன்றித்து நின்றறிதலே "உளத்திற் காணல்". ஓர் உயிரை பிறிதோர் உயிர் நேராகக் காணல் --- ஆகவே பொறிலியப் பார்வையும் போக்கி, அனுமாநித்து அறிய உதவும் நூலியப்பார்வையும் போக்கி இரண்டற்ற வேறன்மையின் அத்துவிதமாக நின்றறிதலின் பார்வையாகும் இது. இறைவன் ஓர் உள்ளத்தை அதனோடு ஒன்றித்து நின்று உள்ளதை உள்ளவா காண்கின்றான் என்பதுமாம். ஆங்கு இவ்வாறு காணுமாற்றால் மறையான யாதுமில்லையாம்.
கருவிகளைக் கொண்டு இது காண்பது அல்லையென " நோக்காது நோக்கல்" எனப்பட்டது. மேலும் கருவிக் கரணங்களைக் கொண்டு வினையாற்றல் இல்லையென்பதால், ஆக்காதே ஆக்கல் எனவும் பட்டது; அவன் சங்கற்பித்த மாத்திரையின் அனைத்தும் தோன்றலான்.
இனி இவ்வாறு பரிபூரண முழுப்பார்வையாக இறைவன் நிற்க, அதனுள் அணுத்துவத்தோடு கூடிய குறைபார்வையனதாக சிறுப்பார்வையினதாக பசுக்கள் இருக்க, இறைவனோடு ஒன்றித்து ஒன்றித்து அணுத்துவம் போக்கி பசுக்களும் அந்த பரிபூரண முழுப்பார்வை பெற்று, இறைவனுக்கு சமமாகி தானும் ஒரு முதலாக நிற்கும் என சிவசமத்துவம் கூறவும் வரும். இனி இவ்வாறான பரிபூரணப்பார்வை வந்துற்றபோதும், ஆன்மாக்கள் யாண்டும் தொழும்பாகவே நிற்கும் என தமது அடுத்த படிமெய்யில் இறைவனது தற்பரத்துவத்தை காக்கின்றார் மெய்கண்டார்.
9.1
ஆன்மாவும் அநாதியே
இவ்வாறு யாண்டும் எவ்வித சுட்டும் இல்லாத பார்வையற்ற பார்வையே தந்து பார்வையாகக் கொண்டு இறைவன் அனைத்தையும் அநந்நிய்மாக கண்டு தக்கது செய்து ஆன்மாக்களுக்கு ஞானம் போதிப்பதால், இப்படிப்பட்ட பார்வையும் ஆசிரியப்பார்வையே என்பதால், பலவகைய சுட்டுப்பார்வைகளில் கட்டுண்டு படிப்படியாக சோபாணமுறையில் கட்டுகழன்று முடியில் இறைவனது பார்வையற்ற பார்வையை தானும் மகிழ்வதாக இருப்பது ஆன்மாவே , இறைவன அல்ல என்பது மெய்யாகின்றது. ஆன்மா ஓர் தனிப்பொருள், என்றும் அழியாது திகழ்வது, அதற்கு ஆதியும் இல்லை அந்தமும் இல்லை என்பதால் அதுவும் பதியினைப் போன்று ஓர் அநாதிபொருளே ஆகின்றது
10.0
ஆணவமலமும் அநாதியே
தமிழர்களின் சைவ சித்தாந்தத்தை ஏனைய இந்திய தரிசனங்களிலிருந்து வேறுபடுத்துவதாக அமைவது இந்த முப்பொருள் அநாதி அதுவும் குறிப்பாக ஆணவ மலம் அநாதி என்பதுதான். ஏனைய தரிசனங்களில் ஆணவம் அநாதிப் பொருளாக இல்லாத ஓர் அநாதிப்பொருளியலையேக் காண்கின்றோம். இந்த கருத்து ஒன்றும் புதியதல்ல, சுமேருத் தமிழிலேயே ஏறக்குறைய கி,மு 3000 ஆண்டு வாக்கிலேயே தமிழச் சிந்தனையில் பிரபஞ்சவியலில் ஓர் கூறாக இருந்துள்ளதை சுட்டியுள்ளோம். அதற்குச் சான்றாக கீழ்வரும் சூருபாக்கின் வரியையும் எடுத்துக் காட்டியுள்ளோம்:
2. gi ri-a gi bad-du ri-a ( In those nights, in those far-away nights)
மை அரிய மை பண்டு அரிய
mai ariya mai paNdu ariya
இந்த ‘மை பண்டு” தான் இந்த பேரண்டத்தையே விழுங்கி அங்கு இருளே விளங்குமாறு செய்யும் ‘மலம்’ எனும் பொருளாகும். சுமேருத் தமிழிலும் ‘மலம்’ என்றால், ‘இருள்’ என்றே பொருள்படும்.
இந்த மலத்தைத் தான் மெய்கண்டார் உலகம் நசிப்பதற்கு, இலயிப்பற்கு ஆகவே இறைவன் உலகினை மீண்டு உளதாக்கி இருத்துவதற்கு காரணமான பொருள் என்றும் இதுவும் அநாதியே என்றும் காண்டிகை படுத்துகின்றார்,
மூவினைப்படுவதாக பொறிலியப் பார்வைக்குத் தென்படும் இவ்வுலகம், உண்மையில் நூலியப் பார்வையில் தோற்றியத் திதியாகப் பட்டு, மேலும் காலவுணர்வினை தோற்றுதற்கு ஒடுங்கி மீளவுண்டாகி நின்று, பிறகு ஒடுங்கி மீளவும் ஒடுங்கியவாறே உண்டாகிச் செல்வதாய் ஆகவே சங்கார காரணனாக ஒரு முதலையே தனது நிமித்த காரணமாய்க் கொண்டிருக்கின்றது என்று தனது கீழ்வரும் எடுத்துக்காட்டில் விளக்குகின்றார்.
எடுத்துக்காட்டு 1.2
இலயித்த தன்னில் இலயித்தாம் மலத்தால்
இலயித்தவாறு உளதாக வேண்டும் --- இலயித்தது
அத்திதியில் என்னின் அழியாது; அவை அழிவது
அத்திதியும் ஆதியும் அங்கு
இதன் பொருள்:
இலயித்ததாம் மலத்தால்:
மூவினைப் படுவதாகக் பொறிலியக் கண்ணிற்குப் படும் இவ்வுலகு, நூலியக் கண்ணிற்கு இலயிப்பதாய், மீண்டும் உண்டாகித் தொடர்வதாய்த் தோன்றும். மலம் என்ற ஒன்றாலேயே இந்த இலயிப்பு நடைபெறவேண்டும் என்பது.
இது ஏனெனில், இலயிப்பு என்பது எல்லா மலர்ச்சிகளையும் ஆகவே ஆன்மாக்களின் பார்வைகளையும் ஒடுக்கி சுத்த அணுவாக்கி குருடாக்குவது என்பதால் என்க.
இலயித்த தன்னில், இலயித்தவாறு உளதாக வேண்டும்:
பொறிலியப் பார்வைக்கு உலகம் தொடர்வதாகவே படுகின்றது என்பதால், எப்பொழுது இவ்வுலகு இலயிக்கப் படுகின்றதோ அதே பொழுது இலயித்தவாறே மீண்டும் உளதாகித் தொடரவும் வேண்டும். ஆகவே நிமித்த காரணமாக நின்றுவொன்று மலத்தைத் துமித்து தனது அருளால் மீண்டும் அதனை இலயித்தவாறே உளதாக்கவேண்டும் என்பது. இல்லையேல் பொறிலியப் பார்வையின் தொடர்ச்சி உணர்வும் மெய்யாகாது போம் என்றவாறு
இனி இவ்வாறான நூலியப்பார்வை தேவையிலை, பொறிலியப்பார்வையே போதும், ஆகவே நிற்பதாகிய இவ்வுலகிற்குள்ளேயே, அது முற்றிலும் நசித்துவிடும் இயல்பும் இருக்கும் என்பதாகவும் சிலர் கூறுவர். திருமாலியத்தினர் இவ்வாரானவர்கள என்றுந் தெரிகின்றது. அதனையே இங்கு வழிமொழிந்து மறுக்கின்றார்.
இலயித்தது அத் திதியில் என்னில்:
உலகமே ஒடுங்கி அணுவாகி நிற்பது பொறிலியக் கண்ணிற்கு வரும் மூவினைப்படும் உலகின் உருவிலேயே அதன் இயல்பாய் இருக்கின்றது என்னில்;
அழியாது:
பொறிலியக் காட்சிக்கு ஒன்று அழிய பிறிதொன்று தோன்ற என்றவாறு பலவாக நிற்பதில் கருத்தூன்றியேப் பற்றி நின்று அதன்வழி ஒன்று இருக்க, பிறிதொன்று அழிவதை காணமுடியுமே ஒழிய , உலகமே முற்றிலும் ஒடுக்கப்படுவதைக் காணமுடியாது. காலவுணர்வின்றியும் திசையுறுவெளியின்றியும் பொருள் நுகர்ச்சி பொறிலியக் கண்ணிற்கு இல்லை என்பதால், ஏதாவதோர் வகையில் கால இட உணர்வும் இருக்கவே வேண்டும் என்பதால், உலகம் முற்றாக ஒடுங்காது இப்பார்வைக்கு என்பதாம்.
அவை அழிவது:
இப்படி பொறிலியப் பார்வைக்குத் தோன்றினும், குறிப்புக்கால காலவுணர்விற்றாகிய நூலியப் பார்வைக்கு இந்த உலக இலயிப்பு காணக்கூடிய வொன்றாகும்.
இது எப்படி என்னில், நூலியப் பார்வையில் ஓர் ஆன்மா மாட்டு எழும் பொருள் உணர்வு அதனை ஓர் நூலாக, இரட்டுருப் பொருளாகவே காணத்தரும். புறவுருவொன்றினைக் காட்டி அதன்வழி அப்பிரகாசமாக இருக்கும் (concealed reality) புதையுருவினைக் காட்டி காண்போனின் அகத்திருக்கும் அறியாமை துன்னிருளைக் காட்டி நிற்க, அதனை உணரும் அவன் அந்த அறியாமையை போக்கவேண்டும் என்ற முனைப்போடு எழ, ஓர் உறுதி நாட்டமும் சித்திக்க அதனோடு குறிப்புணர்வும் எழ, குறிப்புக் காலவுணர்வும் உதிக்கின்றது. புதையுருவாக நிற்பது மறையாகத் தென்படாது போக, இந்தக் குறிப்புக்காலவுணர்வும் தோன்றாது. இதன்வழி தன்னுள் அறியாமைத்துன்னிருள் இருப்பதாலேயே குறிப்புக்காலவுணர்வு தோன்றுகின்றது, அதுவே பொறிலியப்பார்வையின்போது சுட்டுக்காலவுணர்வாகத் திரிகின்றது என்றும் காலவுணர்வின் தோற்றத்தை அறிகின்றோம். இனி இவ்வாறு நூலியப் பார்வையிலேயே நிற்க, தன் அறிவோடு அறியாமை இருளும் இருக்கின்றது , ஒளியோடு இருளையும் தன்னுள்ளம் கொண்டிருப்பதை ஒருவன் உணர, ஒளியே இல்லாத இருள்நிலைதான் தன்னின் மூலம் என்பதையும் உணர்வான். அந்நிலையே ஒடுங்கி அணுவாக இருக்கும் நிலையாம். தனக்கு அதுவாக இவ்வுலகிற்கும் அது மெய்யானவொன்றே என்று, அனைத்தும் ஒடுங்குவது உண்மையே என்று இத்தன்மையோன் உணர்வான் என்பதாக ஆசிரியர் குறிப்பாய் உணர்த்துகின்றார்.
அத்திதியும் ஆதியும் அங்கு:
இனி இவ்வாறு உலகவொடுக்கம் உண்மையாக, அது விரிந்து கிடக்கும் அனைத்தையும் அணுவாக்கிச் சுறுக்கி விரிவையும் ஆகவே உயிர்கட்கு பார்வையையும் போக்குவது என்பதால், இது இவ்வாறான அணுத்துவத்தைத் தரும் ஆணவமலத்தாலேயே ஆகக்கூடியது, அதனை தொழிற்படுத்தி உலகத்தை ஒடுக்கும் சங்கார காரணனாகிய ஒரு முதலே, இனி இவ்வுலகு உதித்து நிற்பதற்கும் மீள மீள உளதாதற்கும் காரணமாக நின்று தனிமுதல்வனாக தற்பரனாக நிற்கும் என்றது.
இதனை இன்னும் சிறிது விளக்குவம். இனி ஆணவம் ஏன் வேண்டும், இறைவனே தன் சங்கற்பித்தல் மாத்திரையால் ஒடுக்கலையும் செய்யானோவென, ஒளியே வடிவாகிய இறைவன் யாங்குளனோ, ஆங்கு ஒளிநிலையே தவிர இருள்நிலை அன்றாம். ஒளியைத் தரும் இறைவன் இருளைத் தரான். ஆகவே இருளைத் தருவதாக வேறொன்று அநாதியே இருக்கவேண்டும் என்பதாம். இனி இதனை எவ்வாறு இறைவன் தொழிற்படுத்துவன் எனில், தான் தூரமாகி விலகி நிற்க அதன்வழி ஆணவம் ஆதவன் இல்லாதவிடத்து படரும் இருள்போல் படர விடுவன் என்பதாம். அநாதிப்பொருளாக துன்னிருளை, சுத்த அணுத்துவத்தைத் தரும் ஆணவ மலம் இருக்கின்றது; அதன் ஆட்சியில் உலகு நிற்க, உலகம் ஒடுங்கி அணுவாகச் சிறுகி அவயவம் யாதுமற்று கிடக்கும் என்பதாம். அதுபொழுது ஒளிவடிவ இறைவன் தோன்றி, அந்த அந்தகாரத்தைத் துமித்து போக்கி, அதனின் அணுத்துவத்தையும் போக்கி அனைத்தும் மலர்ந்து விரிந்து நிற்குமாறு செய்வன் என்பதாம். இதனை உணர்ந்த சூருப்பாக்கு அன்றே இறைவனை ‘எரி” என்று கூறியும் உள்ளார்.
உலக வரலாறு என்பது ஆணவத்திற்கும் இறையருளிற்கும் ஒடிவின்றித் தொடரும் பெரும் போராட்டமாகும். இறையருளின் வெற்றிவாகையின் காட்டாக உலகத்தின் இருப்பு நிலை, உயிர்கட்கு உலகென்று ஒன்று இருப்பது அதில் பார்வையோடு கூடிய வாழ்க்கையொன்று இருப்பதுமாகும். இறையருள் இல்லையேல், தூன்னிருளைத் தவிர வேறொன்றுமில்லையாம்.
11.0
இறைவன் நிமலன் ஆன்மா சமலன்
வெகுவாக இந்து மக்களிடையே பரவி இருக்கும் ஆதி சங்கரரின் அத்துவித வேதாந்தம் மிகவும் பிழையா ஓர் தரிசனமாகும். காணவரும் உலகத்தைப் பொய்யாக்கி அதனால் ஆணமலத் துண்மையை அறியாத ஓர் பிழையான தத்துவக் கோட்பாடாகும் இந்த அத்துவித வேதாந்தம் இதைக் கண்டித்து மிகவும் பழமையான முப்பொருளுண்மையின் அநாதி பொருளியிலை யாரும் மறுக்கமுடியா வகையில் காண்டிகை படுத்தி அளவையியலிற்கு ஒத்துவருமாறு நிறுத்தியுள்ளார் மெய்கண்டார். ஆனால் 16ஆம் நூற்றாண்டிற்குப் பிறகு, தமிழர்கள் தமிழகத்திலேயே தம் அரசியல் ஆதிக்கத்தையெல்லாம் இழந்த பிறகு, அந்நியர்களின் ஆதிக்கத்தால் வடமொழியே ஓங்கி நிற்க, வடமொழியின் வேதாந்த நச்சுக் கருத்துக்களே தமிழகம் எங்கும் பரவி சைவ சித்தாந்தத்தை வீழ்த்தி விட்டது. ஆயினும் நல்வாய்ப்பாக பல சித்தர்கள் திருமூலர் வழியில் சென்று சைவத்தை பல புதிய வழிகளில் வளர்த்துள்ளதுதால் அது இன்றும் அழியாது சிறந்து நிற்கின்றது.
11.1
இப்ப்பொழுது எழுந்துள்ள கேள்வி: பிரபஞ்சவியலில் இந்த பேரண்டத்தில் ஓர் கூறாக இறைபனுக்கும் வேறாக, இறைவனது பஞ்சகிருத்தியங்களுக்கு மூலகாரண்மாக ஆணவ மலம் ஓர் அநாதி பொருளாக இருக்கலாம். மேலும் உடம்பெடுக்கும் ஓவ்வொரு உயிரின் உடம்பிலும் இந்த ஆணவ மலம் செறிந்து, அவற்றின் மரணத்திற்குக் காரண்மாகவும் இருக்கலாம். ஆனால் ஓர் சித்துப் பொருளாகிய ஆன்மா எப்படி இருளையேத் தரவல்ல இந்த ஆணவ மலதோடு செறிந்திருக்க முடியும்? ஆன்ம அறிவிலே ஆணவ மலம் செறிந்திருக்கின்றது என்ற உண்மையை எவ்வாறு மெய்கண்டார் காண்டிகைப் படுத்துகின்றார்?. சைவ சித்தாந்தத்தின் அடிப்படை உண்மையாகிய இது, சைவ வாழ்வியல் விளக்கத்திற்கு மூலமாக அமையும் இந்த உண்மையை மெய்கண்டார் கீழ்வரும் நாங்காம் சூத்திரத்தில் மிக அழகாக காண்டிகை படுத்தி நிறுத்துகின்றார் என்பதை இங்கு சற்று விளக்குவம்.
>>>
நாங்காம் சூத்திரம்:
அந்தக்கரணம் அவற்றின் ஒன்று அன்று அவை சந்தித்தது ஆன்மாச் சகச மலத்து உணராது
அமைச்சர் அரசு ஏய்ப்ப, நின்று அஞ்சு அவத்தைத்தே
>>>>
ஆன்மா சாக்கிரம் சொப்பனம் சுழுத்தி துரியம் துரியாதீதம் என்றவாறு பஞ்சாவத்தைகள் படும் என்பது அனுபவபூரவமான உண்மை. இனி இந்த அவத்தைகள் எப்படி எழுகின்றன வென்று ஆராய , அந்தக் கரணங்களாயுள்ள மனம் புத்தி ஆங்காரம் சித்தம் எனப்படும் இவற்றால் இந்த வேறுபட்ட அவத்தைகள் தோன்றுகின்றன அதனால் ஆன்மாவை இந்த அந்தகரணங்களில் ஒன்றாகவோ அல்லது அவற்றின் தொகுப்பாகவோ, சிலர் கருதுவதுபோலக் கருதி ஆன்மாவை இல் பொருளாக்க முடியாது என்கின்றார். இதற்கு என்ன ஏது?
ஆன்மா அனுபவிக்கும் சாக்கிரம் சொப்பனம் சுழுத்து துரியம் துரியாதீதம் எனும் பஞ்சாவத்தைகள் தாம். இவை எவ்வாறு உளதாகின்றன?
ஆன்மா அந்தகரணமாகிய மனத்தோடு ஒன்றித்துக் காணும் போது சாக்கிரம், புத்தியோடு ஒன்றித்து காணும்போது சொப்பனம், ஆங்காரத்தோடு ஒன்றித்து காணும் போது சுழுத்தி, சித்தத்தோடு ஒன்றித்துக் காணும்போது துரியம் என்றும் இவற்றையெல்லாம் கழன்று இறைவனோடு ஒன்றித்துக் காணும் போது துரியாதீத அவத்தை ஆன்மாவிற்கு அனுபவமாகின்றது என்கின்றார் மெய்கண்டார்.
ஏன் இப்படி அனுபவங்கள் இருக்கவேண்டும்?
ஆன்மாவின் இயல்பான நிலை அநாதி கேவல நிலை, அதாவது துன்னிருளிலேக் கிடந்து எவ்வித அவத்தையும் இல்லாது கிடப்பதுதான். இது எப்படி அமைகின்றது என்ற கேள்வி எழும்போது, ஆன்மாவை இருளையேத் தரும் மலம். சகசமாய், அதாவது அநாதியே செயற்கையாய் அன்றி இயற்கையாய் செறிந்து இருப்பதுதான் என்கின்றார் மெய்கண்டார்.
இதுதான் மேலே காட்டிய சூத்திரத்தின் உட்பொருள்
11.2
அவத்தைகளும் சுட்டுப்பார்வைகளும்.
மெய்கண்டாரின் இக்கூற்றை, இந்த விளக்கத்தை நாம் இன்னொருவகையிலும் காணலாம். இப்படித்தான் ‘அழிவிலுண்மை’ எனும் மாபெரும் வழிநூல் காண்கின்றது.
எல்லா அவத்தைகளும் பார்வைகள் வழிதான் தோன்றுகின்றன. பார்வைகளும் பொறிலியப் பார்வை நூலியப் பார்வை நுதலியப் பார்வை பரப்பார்வை சிவப்பார்வை அதீதப் பார்வை அருட்பார்வை என்றெல்லாம் பல வகைப்படும். இறைவனது பார்வையற்ற பார்வையைத் தவிர்த்து ஏனைய எல்லா பார்வைகளும் சுட்டுப்பார்வைகளே யாகும்.
இவற்றில் ஆன்மா மனத்தோடு ஒன்றித்துக் காணும்போது அமைகின்ற பார்வை ஐம்புல்களோடு காணும் பொறிலியப் பார்வையாகும். புத்தியொடு ஒன்றித்துக் காணும் போது அமைவது நூலியப் பார்வையாகும். இதன் இன்னொரு கூறாக சொப்பனாவத்தைத் தரும் நுதலியப் பார்வையாகும். இதனைப் போன்றே ஏனைய மேலான பார்வைகளும் சுழுத்தி துரியம் போன்ற அவத்தைகளும். முடிவில் சுட்டெல்லாங்கடந்து இறைவனோடு ஒன்றித்து வேறற நின்று பார்வையற்ற பார்வையொடு அனைத்தையும் காணும்போது ஆகுவதே துரியாதீதம் எனும் முடிவான சுத்தாத்தவத்தையாகும்.
இவற்றையெல்லாம் தொகுத்துக் காணும்போது, இறைவன் அநாதியே நிமலனாக, அநாதி முத்த சித்துருவாக இருக்க, ஆன்மாக்கள் அநாதியே ஆணவமலத்தால் பந்திக்கப்பட்டு சமலனாக இருக்கின்றன என்றும், இறையருளாலேயே படிப்படியாக பொறிலியப்பார்வை தொடங்கி மேலானப் பல பார்வைகள் பெற்று முடிவில் சுட்டு யாதும் இல்லாத பார்வையற்றப் பார்வையை தான் பெற்று இறைவனோடு ஒன்றித்து நின்று வீடுபேறு அடையும் என்றவாறு.
தொடரும்